موعود هادی

  *** [رابطه دعا با اسباب عادى‏]

مؤلف: اینکه فرمود: (در حال رفاه و خوشى به یاد او باش، تا در حال شدت بیادت باشد)، معنایش این است که در حال خوشى دعا کن، و خدا را فراموش مکن، تا در حال شدت همان دعایت را مستجاب کند، و فراموشت نکند، چون کسى که پروردگار خود را در حال خوشى فراموش کند، بطور قطع چنین پنداشته که اسباب ظاهرى در فراهم ساختن رفاه او مستقل ازخدایند، آن وقت صاحب چنین پندارى، وقتى در حال شدت پروردگار خود را مى‏خواند معناى این خواندنش این است که خداى تعالى تنها در حال شدت رب و مدبر او است، و حال آنکه خداى تعالى اینطور نیست، بلکه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبیت دارد، در نتیجه صاحب این پندار نه در حال رفاه خداى عالم و آفریدگار خود را خوانده، و نه در حال شدت، بلکه دیگرى را خوانده.

و این معنا در بعضى روایات به زبانى دیگر آمده، مثلا در کتاب مکارم الاخلاق از امام صادق ع روایت کرده که فرمود: کسى که از پیش دعا کرده باشد هنگام نزول بلا دعایش مستجاب مى‏شود، و بعضى گفته‏اند: دعا صوتى است پسندیده که در رسیدنش به آسمان چیزى جلوگیرش نیست، و کسى که قبل از گرفتارى دعا نکرده باشد، دعاى در هنگام نزول بلایش مستجاب نمى‏شود، و ملائکه مى‏گویند این صداى کیست که تا کنون نشنیده و آن را نمى‏شناسیم، (تا آخر حدیث) «مکارم الاخلاق ص 271».

و این معنا از اطلاق آیه:" نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ" «خدا را از یاد بردند خدا هم فراموششان کرد." سوره توبه آیه 68"»، استفاده مى‏شود، و این معنا با روایاتى که مى‏گوید: دعا با انقطاع از خلق رد نمى‏شود، منافات ندارد، براى اینکه مطلق شدت و بلا غیر انقطاع کامل است (و از مجموع دو دسته روایات چنین بر مى‏آید، آن کسى که در حال خوشى دعا ندارد، و با خدا کارى ندارد، در حال شدت هم انقطاع کامل برایش دست نمى‏دهد، باز هم که دعا کند گوشه چشمش به اسباب ظاهرى است، نمى‏تواند به کلى از آنها قطع امید کند).

و اینکه فرمود: (و چون درخواستى داشتى از خدا بخواه، و چون خواستى بى‏نیاز باشى با یاد خدا بى‏نیازى را به دست آر ...)، ارشاد است به اینکه وقتى مى‏خواهى درخواستى بکنى، و یا کمکى بطلبى، این سؤال و استعانت را حقیقتا بکن، و سؤال و استعانت حقیقى آن است که از خداى تعالى بشود، چون اسباب عادى که در دسترس ما هست سببیتشان همه محدود به آن مقدارى است که خدا برایشان مقدر کرده، نه آن طور که به نظر ما مى‏رسد، و خیال مى‏کنیم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاثیرند، بلکه این اسباب تنها طریقیت و وساطت در ایصال دارند، و گرنه کار همه‏اش به دست خداى تعالى است.

بنا بر این بر بنده خدا واجب است که در حوائج خود متوجه به جانب عزت، و باب کبریاء شود، و هرگز به هیچ یک از اسباب ظاهرى رکون و اعتماد نکند، گو اینکه خداى تعالى چنین تقدیر کرده، که امور جز از راه اسباب به جریان نیفتد، و لیکن سبب هر چه باشد چیزى است که خدا سببش کرده.

پس کلام امام دعوت به این معنا است که بندگان خدا به اسباب اعتماد نکنند، و همه اعتمادشان بر خدایى باشد که سببیت را به اسباب داده نه اینکه امام خواسته باشد مردم را به این اعتقاد هدایت کند که اسباب به کلى لغو و بى‏اثرند و هر وقت هر حاجتى دارند از غیر مجراى اسباب آن را طلب کنند، چون چنین چیزى صحیح نیست، و چنین توقعى بیجا است، چطور ممکن است امام چنین چیزى فرموده باشد، با اینکه اهل دعا در همین دعا کردنش سبب‏هاى زیادى به کار مى‏برد، از قبیل قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه ارکان وجود خود را بکار مى‏گیرد، و همه اینها سببند.

این معنا را در انسان در نظر بگیر، که هر چه مى‏کند با ابزارهاى بدن خود مى‏کند، اگر مى‏دهد با دست مى‏دهد، و اگر مى‏بیند با چشم مى‏بیند، و اگر مى‏شنود با گوش مى‏شنود، پس همین انسان اگر از خدا از کار افتادن اسباب را بخواهد مثل کسى مى‏ماند که از من بخواهد چیزى به او بدهم، اما بدون دست، و یا به او بنگرم اما بدون چشم، و یا به سخنانش گوش دهم اما بدون گوش، و کسى که رکون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل کسى است که تمام امید و انتظارش به دست من باشد تا به سویش دراز شود، و چیزى به او بدهد، و یا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و یا همه رکونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عین حال به کلى از وجود من غافل باشد، معلوم است که چنین کسى غافل و دیوانه است (چون ممکن نیست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببیند و به کلى از صاحب آن غافل باشد.)

از سوى دیگر باید دانست اینکه مى‏گوئیم: امور تنها از مسیر اسباب جریان مى‏یابد، قدرت مطلقه و غیر متناهى خدا را مقید نمى‏کند و اختیار را از او سلب نمى‏سازد، همانطور که دیدیم در انسان باعث سلب قدرت و اختیار نشد، (در عین اینکه مجبور است هر چه مى‏کند به وسیله اعضاى بدنى خود کند، باز هم او را موجودى مختار مى‏دانیم)، و این بدان جهت است که تحدید مذکور در حقیقت تحدید فعل است نه فاعل، زیرا بدون شک انسان قادر به دادن و گرفتن و دیدن و شنیدن هست، لیکن خود این اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمى‏شود، پس تقید به اسباب از آن فعل است نه فاعل.

خداى واجب تعالى هم همین طور است، او نیز قادر على الاطلاق است، اما فعل خصوصیتى دارد که متوقف بر وجود اسباب است، مثلا زید که خود فعلى از افعال خدا است، در عین حال وقتى زید مى‏شود و به وجود مى‏آید (آرى ما دام که مشخص نشود موجود نمى‏شود، انسانى است کلى که جایش تنها در ذهن است) که از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مکان، و در شرایطى چنین و چنان و نبودن موانعى چنین و چنان موجود شده باشد، و گرنه (یا همانطور که در بین پرانتز گفتیم موجود نمى‏شود، و یا اگر بشود) زید نیست، بلکه عمرو و یا فردى دیگر است، پس به وجود آوردن زید مشروط به همه این علل و شرایط هست، ولى این توقف مربوط به فعل ایجاد است، نه به خداى فاعل ایجاد (دقت بفرمائید).

و اینکه فرمود: (پس بدانکه قلم قضا بر آنچه که تا روز قیامت خواهد شد جریان یافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن کلمه (پس) که در ابتداى آن است، جمله نتیجه جمله قبلى است که فرمود: (و هر وقت خواستى درخواستى کنى از خدا بکن ...) و در حقیقت از قبیل ذکر علت است به دنبال معلول، و مى‏خواهد بیان کند که به چه علت گفتیم اگر خواستى درخواستى کنى از خدا بکن، و معنایش این است که حوادث همه از پیش نوشته شده، و از ناحیه خداى تعالى تقدیر شده است، و در حقیقت اسباب در پیش آمدن و نیامدن آن حوادث تاثیرى ندارند، پس دیگر معنا ندارد از غیر خدا چیزى درخواست کنى، و به غیر خدا خود را بى‏نیاز سازى، و اما خداى تعالى سلطنت و ملکش ثابت و دائم و مشیتش نافذ است" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" در هر روزى کارى جدید دارد و چون معناى روایت این بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: (و اگر تمامى خلق جمع شوند ...)

  *** [دعا هم از قدر است‏]

و یکى دیگر از اخبار مربوطه به دعا روایتى است که بسیارى از راویان آن را نقل کرده‏اند، و آن این است که امام فرمود: دعا خودش هم از قدر است.

مؤلف: در این روایت به اشکالى که یهودیان و دیگران بر مساله دعا کرده‏اند پاسخ داده شده، و اشکال این است که آن حاجتى که با دعا در طلبش بر مى‏آیند یا از قلم قضا گذشته و یا نگذشته، اگر گذشته که خودش به خودى خود موجود مى‏شود، و حاجت به دعا ندارد، و اگر نگذشته هر چه هم دعا کنیم فائده ندارد، پس در هیچ یک از دو فرض دعا فائده ندارد.

جوابى که گفتیم روایت داده این است که فرض اول که گفتیم پدید آمدن حاجت از قلم قضا گذشته، این گذشتن قلم قضا باعث نمى‏شود که ما از اسباب وجود آن بى‏نیاز باشیم، و دعا یکى از همان اسباب است که با دعا یکى از اسباب وجود آن محقق مى‏شود.

و همین است که مى‏فرمایند: (دعا خود از قدر است) و در این معنا روایات دیگرى هم هست.

از آن جمله در بحار از رسول خدا ص روایت کرده که فرمود:" لا یرد القضاء الا الدعاء" قضا را رد نمى‏کند مگر دعا «بحار ج 93 ص 296».

و از امام صادق ع روایت کرده که فرمود:" الدعاء یرد القضاء بعد ما ابرم ابراما" دعا قضا را بعد از آنکه تا حدى حتمى شده رد مى‏کند. «بحار ج 93 ص 295»

و از امام ابى الحسن موسى ع روایت آورده که فرمود: بر شما باد دعا کردن، که دعا و درخواست از خداى عز و جل بلا را رد مى‏کند هر چند که آن بلا مقدر شده قضایش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضاى آن فاصله‏اى نمانده باشد، در همین حال هم اگر از خداى تعالى درخواست شود آن بلا را به نحوى که خود مى‏داند بر مى‏گرداند. «بحار ج 93 ص 295»

و از امام صادق ع روایت شده است که فرمود: دعا قضاى مبرم و حتمى را بر مى‏گرداند، پس دعا بسیار کنید، که کلید همه رحمت‏ها و رستگارى‏ها و کلید برآمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمى‏رسند مگر به دعا، چون هیچ درى نیست که وقتى بسیار کوبیده شود به روى کوبنده باز نگردد.«بحار ج 93 ص 295»

مؤلف: و در این روایت اشاره‏اى است به اصرار در دعا، و اینکه اصرار در دعا یکى از راههاى استجابت آن است، سرش هم این است که دعا بسیار کردن، قلب را صفا مى‏دهد.

و از اسماعیل بن همام از ابى الحسن ع روایت کرده، که فرمود: دعاى بنده خدا در خلوت و پنهانى با اینکه یک نفر است با دعاى هفتاد نفر در علانیه و آشکارا برابرى مى‏کند.

مؤلف: و در این کلام اشاره به این نکته است که پوشاندن دعا و سرى انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ مى‏کند.

و در کتاب مکارم الاخلاق از امام صادق ع روایت کرده که فرمود: لا یزال دعا در پس پرده استجابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نیز از امام صادق ع نقل کرده که فرمود: کسى که قبل از خودش چهل نفر از مؤمنین را دعا کند بعد براى خود دعا کند، دعایش مستجاب مى‏شود. «مکارم الاخلاق ص 274 »

و نیز از امام صادق ع روایت کرده که در پاسخ مردى از اصحابش که گفت: (دنبال اثر دو تا از آیه‏هاى قرآن مى‏گردم پیدایش نمى‏کنم یکى آیه:" ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ" است که هر چه دعا مى‏کنیم استجابتى نمى‏بینیم فرمود: یعنى مى‏پندارى خدا خلف وعده مى‏کند؟ عرضه داشتم: نه، فرمود: پس چى؟ عرضه داشتم نمى‏دام علتش چیست، فرمود لیکن من علتش را برایت مى‏گویم، کسى که خدا را در دستوراتش اطاعت کند، آن گاه در جهتى که باید، دعا کند دعایش اجابت مى‏شود، عرضه داشتم جهت دعا چیست؟ فرمود: اینکه قبل از دعا خدا را حمد و تمجید گویى، و نعمت‏هایى که به تو داده برشمارى، و شکر بگزارى، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستى، آن گاه گناهان خود را بیاد آورده از آنها طلب مغفرت کنى، آن گاه به دعا بپردازى، این است جهت دعا، آن گاه پرسید: آیه دوم چیست؟ عرضه داشتم: آیه شریفه:" وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَهُوَ یُخْلِفُهُ" «سوره سبا آیه 39» است براى اینکه من انفاق مى‏کنم و خلفى و اثرى نمى‏بینم، فرمود: آیا مى‏پندارى خداى تعالى خلف وعده مى‏کند؟ عرضه داشتم: نه، فرمود: پس چى، عرض کردم: نمى‏دانم، فرمود: اگر کسى از راه حلالش کسب روزى کند، و در راه حقش انفاق نماید یک درهم انفاق نمى‏کند مگر آنکه خدا نظیر و عوض آن را به او مى‏دهد. «بحار الانوار ج 93 ص 316»

مؤلف: توجیه این حدیث و امثال آن، که در باب آداب دعا وارد شده، روشن است، براى اینکه همه مى‏خواهند بنده را به حقیقت دعا و درخواست نزدیک سازند.

و در الدر المنثور است که ابن عمر گفت: رسول خدا ص فرمود: خدا وقتى مى‏خواهد دعاى بنده را مستجاب کند حالت دعا به او مى‏دهد.

و نیز ابن عمر از رسول خدا ص نقل کرده که فرمود: کسى که در دعا را به رویش گشوده باشند حتما درهاى رحمت را نیز به رویش گشوده‏اند.

و در روایتى دیگر فرموده از شما کسى که در دعا به رویش باز شود درهاى بهشت به رویش باز شده. «بحار الانوار ج 69 ص 409 حدیث 114»

مؤلف: این معنا از طرق ائمه اهل بیت ع نیز روایت شده، فرموده‏اند کسى که حالت دعایش داده باشند، اجابتش نیز داده‏اند، و معناى اینگونه احادیث از بیان گذشته ما روشن گردید.

و نیز در الدر المنثور است که معاذ بن جبل از رسول خدا ص نقل کرده که فرمود: اگر خدا را به حق معرفت مى‏شناختید، کوه‏ها در برابر دعاى شما متلاشى مى‏شدند. «بحار الانوار ج 69 ص 409 حدیث 114»

  *** [سر اینکه فرمود:" اگر خدا را به حق معرفت می   شناختید کوه‏ها در برابر دعاى شما متلاشى می   شدند]

مؤلف: سرش این است که جهل به مقام حق، سلطنت ربوبیت و رکون و اعتماد به اسباب، رفته رفته این باور غلط را به انسان مى‏دهد، که اسباب هم حقیقتا مؤثرند  .   و این پندار را به حدى مى‏رساند که هر معلولى را مستند به علت معهود و اسباب عادى بداند، و چه بسا مى‏شود که انسان از این پندار غفلت دارد، و یا اصلا چنین اعتقادى ندارد، لیکن این مقدار را معتقد است که این اسباب هر یک براى خود جایى دارد، که نمى‏شود سببى دیگر جاى آن را بگیرد، مثلا ما مى‏بینیم حرکت و سیر باعث نزدیکى به مقصد مى‏شود، ولى با کمى پیشرفت در توحید این اعتقاد از ما زایل مى‏شود، و حرکت را سبب مستقل نمى‏بینیم و مى‏گوئیم مؤثر حقیقى خدا است، و حرکت جنبه واسطگى را دارد، ولى این اعتقاد بر ایمان مى‏ماند که درست است مؤثر حقیقى خداست ولى اینطور هم نیست که حرکت، هیچ اثر نداشته باشد، بلکه واسطه مؤثرى است که چیز دیگر جاى آن را پر نمى‏کند، و اگر حرکت و سیر نباشد نزدیکى به مقصد حاصل نمى‏شود.

و سخن کوتاه آنکه ما معتقدیم مسببات از اسباب خود تخلف نمى‏کنند، هر چند که اسباب در حقیقت سبب واقعى نباشند، و تاثیر واقعى از آن خداى مسبب الاسباب باشد، و اسباب تنها جنبه وساطت داشته باشند و این اعتقاد توهمى است که علم به مقام خداى سبحان آن را نمى‏پذیرد، چون با سلطنت تامه الهیه منافات دارد، (علم به مقام خداى سبحان مى‏گوید درست است که خداى تعالى چنین مقرر کرده که مثلا در هنگام تحقق سیر و حرکت، نزدیکى به مقصد نیز محقق شود، و در هنگام وجود آتش حرارت نیز پیدا گردد، ولى چنین هم نیست که تنها وقتى آتش بود حرارت هم باشد، و یا وقتى آتش بود حرارت و سوزاندن هم حتمى باشد و خلاصه خداى تعالى با به کار انداختن نظام اسباب و مسببات قدرتش محدود نشده بلکه هم چنان قدرتش مطلقه است، مى‏تواند واسطه‏ها را از وساطت بیندازد و اثر را بدون فلان واسطه ایجاد کند، هم چنان که در مورد معجزات مى‏بینیم آتش هست اما نمى‏سوزاند، و یا خوردن نیست ولى سیرى و سیرابى هست).

و همین توهم باعث شده که خیال کنیم تخلف مسببات از اسباب عادیه محال است، هر جا جسم هست سنگینى و سقوط نیز هست، هر جا حرکت هست نزدیکى به مقصد نیز هست، هر جا خوردن و نوشیدن هست سیرى و سیرابى هم هست و مانند اینها، در حالى که در بحث   اعجاز گفتیم درست است که ناموس علیت و معلولیت و به عبارتى دیگر وساطت اسباب میان خداى سبحان و میان مسببات حق است، و گریزى از آن نیست، و اما این ناموس باعث نمى‏شود که ما حدوث حوادث را منحصر در صورتى بدانیم که اسبابش مهیا باشد، بلکه بحث عقلى و نظرى و همچنین کتاب و سنت در عین اینکه اصل واسطگى اسباب را اثبات مى‏کند، انحصار آنها را انکار مى‏نماید، بلکه در این بین، امور محال که عقل تحقق آنها را محال مى‏داند، از محل بحث ما خارجند (چون چیزى که ممکن الوجود نیست، بلکه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ایجاد آن، فرض ممکن الوجود شدن آن است، و ممتنع الوجود ممکن الوجود نمى‏شود.

حال که این معنا روشن گردید، مى‏گوئیم: علم و ایمان به خدا ما را وادار مى‏کند تا معتقد شویم به اینکه آنچه محال ذاتى نیست و عادت آن را محال نمى‏داند دعاى در مورد آن مستجاب است، که قسمت عمده از معجزات انبیا هم مربوط بهمین استجابت دعا است.

و در تفسیر عیاشى از امام صادق ع روایت آورده که در ذیل جمله:

  " فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی" فرموده: یعنى ایمان بیاورند که من قادر هستم آنچه مى‏خواهند به ایشان بدهم. «تفسیر عیاشى ج 1 ص 83»

و در مجمع البیان مى‏گوید: از امام صادق ع روایت شده که فرمود: معناى" وَ لْیُؤْمِنُوا بِی" این است که این معنا را محقق و ثابت کنند، که من مى‏توانم خواسته آنان را بدهم و در معناى جمله:« لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ» فرموده: یعنى شاید به اعتقاد حق برسند، و به سوى آن راه یابند. «مجمع البیان ج 1 ص 27»

دعا، استجابت دعا، شرایط و آداب آن و... در تفسیر المیزان

وَإِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ (بقره/186)

بیان [کلام فی معنى الدعاء.] المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏2، ص: 31

قوله تعالى: وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ، أحسن بیان لما اشتمل علیه من المضمون و أرق أسلوب و أجمله فقد وضع أساسه على التکلم وحده دون الغیبة و نحوها، و فیه دلالة على کمال العنایة بالأمر، ثم قوله: عِبادِی، و لم یقل: الناس و ما أشبهه یزید فی هذه العنایة، ثم حذف الواسطة فی الجواب حیث قال: فَإِنِّی قَرِیبٌ و لم یقل فقل إنه قریب، ثم التأکید بإن، ثم الإتیان بالصفة دون الفعل الدال على القرب لیدل على ثبوت القرب و دوامه، ثم الدلالة على تجدد الإجابة و استمرارها حیث أتى بالفعل المضارع الدال علیهما، ثم تقییده الجواب أعنی قوله:

أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ بقوله: «إِذا دَعانِ»، و هذا القید لا یزید على قوله: دَعْوَةَ الدَّاعِ المقید به شیئا بل هو عینه، و فیه دلالة على أن دَعْوَةَ الدَّاعِ مجابة من غیر شرط و قید کقوله تعالى: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»: المؤمن- 60، فهذه سبع نکات فی الآیة تنبئ بالاهتمام فی أمر استجابة الدعاء و العنایة بها، مع کون الآیة قد کرر فیها- على إیجازها- ضمیر المتکلم سبع مرات، و هی الآیة الوحیدة فی القرآن على هذا الوصف.

و الدعاء و الدعوة توجیه نظر المدعو نحو الداعی، و السؤال جلب فائدة أو در من المسئول یرفع به حاجة السائل بعد توجیه نظره، فالسؤال بمنزلة الغایة من الدعاء و هو المعنى الجامع لجمیع موارد السؤال کالسؤال لرفع الجهل و السؤال بمعنى الحساب و السؤال بمعنى الاستدرار و غیره.

ثم إن العبودیة کما مر سابقا هی المملوکیة و لا کل مملوکیة بل مملوکیة الإنسان فالعبد هو من الإنسان أو کل ذی عقل و شعور کما فی الملک المنسوب إلیه تعالى.

و ملکه تعالى یغایر ملک غیره مغایرة الجد مع الدعوى و الحقیقة مع المجاز فإنه تعالى یملک عباده ملکا طلقا محیطا بهم لا یستقلون دونه فی أنفسهم و لا ما یتبع أنفسهم من الصفات و الأفعال و سائر ما ینسب إلیهم من الأزواج و الأولاد و المال و الجاه و غیرها، فکل ما یملکونه من جهة إضافته إلیهم بنحو من الأنحاء کما فی قولنا: نفسه، و بدنه، و سمعه، و بصره، و فعله، و أثره، و هی أقسام الملک بالطبع و الحقیقة و قولنا: زوجه و ماله و جاهه و حقه،- و هی أقسام الملک بالوضع و الاعتبار- إنما یملکونه بإذنه تعالى فی استقرار النسبة بینهم و بین ما یملکون أیا ما کان و تملیکه فالله عز اسمه، هو الذی أضاف نفوسهم و أعیانهم إلیهم و لو لم یشاء لم یضف فلم یکونوا من رأس، و هو الذی جعل لهم السمع و الأبصار و الأفئدة، و هو الذی خلق کل شی‏ء و قدره تقدیرا.

فهو سبحانه الحائل بین الشی‏ء و نفسه، و هو الحائل بین الشی‏ء و بین کل ما یقارنه: من ولد أو زوج أو صدیق أو مال أو جاه أو حق فهو أقرب إلى خلقه من کل شی‏ء مفروض فهو سبحانه قریب على الإطلاق کما قال تعالى: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ:» الواقعة- 85، و قال تعالى: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»: ق- 16، «و قال تعالى أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ»: (الأنفال- 24)، و القلب هو النفس المدرکة.

و بالجملة فملکه سبحانه لعباده ملکا حقیقیا و کونهم عبادا له هو الموجب لکونه تعالى قریبا منهم على الإطلاق و أقرب إلیهم من کل شی‏ء عند القیاس و هذا الملک الموجب لجواز کل تصرف شاء کیفما شاء من غیر دافع و لا مانع یقضی أن لله سبحانه أن یجیب أی دعاء دعا به أحد من خلقه و یرفع بالإعطاء و التصرف حاجته التی سأله فیها فإن الملک عام، و السلطان و الإحاطة واقعتان على جمیع التقادیر من غیر تقید بتقدیر دون تقدیر لا کما یقوله الیهود: إن الله لما خلق الأشیاء و قدر التقادیر تم الأمر، و خرج زمام التصرف الجدید من یده بما حتمه من القضاء، فلا نسخ و لا بداء و لا استجابة لدعاء لأن الأمر مفروغ عنه، و لا کما یقوله جماعة من هذه الأمة: أن لا صنع لله فی أفعال عباده و هم القدریة الذین سماهم رسول الله ص مجوس هذه الأمة فیما رواه الفریقان من قوله ص: القدریة مجوس هذه الأمة.

بل الملک لله سبحانه على الإطلاق و لا یملک شی‏ء شیئا إلا بتملیک منه سبحانه و إذن فما شاءه و ملکه و أذن فی وقوعه، یقع، و ما لم یشأ و لم یملک و لم یأذن فیه لا یقع و إن بذل فی طریق وقوعه کل جهد و عنایة، قال تعالى: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ:» (الفاطر- 15)

فقد تبین: أن قوله تعالى: «وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»، کما یشتمل على الحکم أعنی إجابة الدعاء کذلک یشتمل على علله فکون الداعین عبادا لله تعالى هو الموجب لقربه منهم، و قربه منهم هو الموجب لإجابته المطلقة لدعائهم و إطلاق الإجابة یستلزم إطلاق الدعاء فکل دعاء دعی به فإنه مجیبه إلا أن هاهنا أمرا و هو أنه تعالى قید قوله: أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ بقوله إِذا دَعانِ، و هذا القید غیر الزائد على نفس المقید بشی‏ء یدل على اشتراط الحقیقة دون التجوز و الشبه، فإن قولنا: أصغ إلى قول الناصح إذا نصحک أو أکرم العالم إذا کان عالما یدل على لزوم اتصافه بما یقتضیه حقیقة فالناصح إذا قصد النصح بقوله فهو الذی یجب الإصغاء إلى قوله و العالم إذا تحقق بعلمه و عمل بما علم کان هو الذی یجب إکرامه فقوله تعالى إِذا دَعانِ، یدل على أن وعد الإجابة المطلقة، إنما هو إذا کان الداعی داعیا بحسب الحقیقة مریدا بحسب العلم الفطری و الغریزی مواطئا لسانه قلبه، فإن حقیقة الدعاء و السؤال هو الذی یحمله القلب و یدعو به لسان الفطرة، دون ما یأتی به اللسان الذی یدور کیفما أدیر صدقا أو کذبا جدا أو هزلا حقیقة أو مجازا، و لذلک ترى أنه تعالى عد ما لا عمل للسان فیه سؤالا، قال تعالى: «وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ:» إبراهیم- 34، فهم فیما لا یحصونها من النعم داعون سائلون و لم یسألوها بلسانهم الظاهر، بل بلسان فقرهم و استحقاقهم لسانا فطریا وجودیا، و قال تعالى: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ:» الرحمن- 29، و دلالته على ما ذکرنا أظهر و أوضح.

فالسؤال الفطری من الله سبحانه لا یتخطى الإجابة، فما لا یستجاب من الدعاء و لا یصادف الإجابة فقد فقد أحد أمرین و هما اللذان ذکرهما بقوله: دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ.

فإما أن یکون لم یتحقق هناک دعاء، و إنما التبس الأمر على الداعی التباسا کان یدعو الإنسان فیسأل ما لا یکون و هو جاهل بذلک أو ما لا یریده لو انکشف علیه حقیقة الأمر مثل أن یدعو و یسأل شفاء المریض لا إحیاء المیت، و لو کان استمکنه و دعا بحیاته کما کان یسأله الأنبیاء لأعیدت حیاته و لکنه على یأس من ذلک، أو یسأل ما لو علم بحقیقته لم یسأله فلا یستجاب له فیه.

و إما أن السؤال متحقق لکن لا من الله وحده کمن یسأل الله حاجة من حوائجه و قلبه متعلق بالأسباب العادیة أو بأمور وهمیة توهمها کافیة فی أمره أو مؤثرة فی شأنه فلم یخلص الدعاء لله سبحانه فلم یسأل الله بالحقیقة فإن الله الذی یجیب الدعوات هو الذی لا شریک له فی أمره، لا من یعمل بشرکة الأسباب و الأوهام، فهاتان الطائفتان من الدعاة السائلین لم یخلصوا الدعاء بالقلب و إن أخلصوه بلسانهم.

فهذا ملخص القول فی الدعاء على ما تفیده الآیة، و به یظهر معانی سائر الآیات النازلة فی هذا الباب کقوله تعالى: «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»: الفرقان- 77 و قوله تعالى: «قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ:» (الأنعام- 41)، و قوله تعالى: «قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْها وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ: (الأنعام- 64)، فالآیات دالة على أن للإنسان دعاء غریزیا و سؤالا فطریا یسأل به ربه، غیر أنه إذا کان فی رخاء و رفاه تعلقت نفسه بالأسباب فأشرکها لربه، فالتبس علیه الأمر و زعم أنه لا یدعو ربه و لا یسأل عنه، مع أنه لا یسأل غیره فإنه على الفطرة و لا تبدیل لخلق الله تعالى، و لما وقع الشدة و طارت الأسباب عن تأثیرها و فقدت الشرکاء و الشفعاء تبین له أن لا منجح لحاجته و لا مجیب لمسألته إلا الله، فعاد إلى توحیده الفطری و نسی کل سبب من الأسباب، و وجه وجهه نحو الرب الکریم فکشف شدته و قضى حاجته و أظله بالرخاء، ثم إذا تلبس به ثانیا عاد إلى ما کان علیه أولا من الشرک و النسیان.

و کقوله تعالى: «وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ:» (المؤمن- 60)، و الآیة تدعو إلى الدعاء و تعد بالإجابة و تزید على ذلک حیث تسمی الدعاء عبادة بقولها: عَنْ عِبادَتِی أی عن دعائی، بل تجعل مطلق العبادة دعاء حیث إنها تشتمل الوعید على ترک الدعاء بالنار و الوعید بالنار إنما هو على ترک العبادة رأسا لا على ترک بعض أقسامه دون بعض فأصل العبادة دعاء فافهم ذلک.

و بذلک یظهر معنى آیات أخر من هذا الباب کقوله تعالى: «فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ»: (المؤمن- 14)، و قوله تعالى: «وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِنَ الْمُحْسِنِینَ»: الأعراف- 56، و قوله تعالى: «وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ»: الأنبیاء- 90، و قوله تعالى: «ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ»: الأعراف- 55، و قوله تعالى: «إِذْ نادى‏ رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا، إلى قوله، وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا»: مریم- 4، و قوله تعالى: «وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ:» الشورى- 26، إلى غیر ذلک من الآیات المناسبة، و هی تشتمل على أرکان الدعاء و آداب الداعی، و عمدتها الإخلاص فی دعائه تعالى و هو مواطاة القلب اللسان و الانقطاع عن کل سبب دون الله و التعلق به تعالى، و یلحق به الخوف و الطمع و الرغبة و الرهبة و الخشوع و التضرع و الإصرار و الذکر و صالح العمل و الإیمان و أدب الحضور و غیر ذلک مما تشتمل علیه الروایات.

قوله تعالى: فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی، تفریع على ما یدل علیه الجملة السابقة علیه بالالتزام: إن الله تعالى قریب من عباده، لا یحول بینه و بین دعائهم شی‏ء، و هو ذو عنایة بهم و بما یسألونه منه، فهو یدعوهم إلى دعائه، و صفته هذه الصفة، فلیستجیبوا له فی هذه الدعوة، و لیقبلوا إلیه، و لیؤمنوا به فی هذا النعت، و لیوقنوا بأنه قریب مجیب لعلهم یرشدون فی دعائه.

بحث روائی:

عن النبی ص فیما رواه الفریقان: الدعاء سلاح المؤمن.

و فی عدة الداعی، فی الحدیث القدسی: یا موسى سلنی کل ما تحتاج إلیه حتى علف شاتک و ملح عجینک.

و فی المکارم، عنه ع: الدعاء أفضل من قراءة القرآن- لأن الله عز و جل قال: «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»،: و روی ذلک عن الباقر و الصادق ع.

و فی عدة الداعی، فی روایة محمد بن عجلان عن محمد بن عبید الله بن علی بن الحسین عن ابن عمه الصادق عن آبائه عن النبی ص قال: أوحى الله إلى بعض أنبیائه فی بعض وحیه: و عزتی و جلالی لأقطعن أمل کل آمل أمل غیری بالإیاس و لأکسونه ثوب المذلة فی الناس و لأبعدنه من فرجی و فضلی، أ یأمل عبدی فی الشدائد غیری، و الشدائد بیدی و یرجو سوائی و أنا الغنی الجواد، بیدی مفاتیح الأبواب و هی مغلقة، و بابی مفتوح لمن دعانی الحدیث.

و فی عدة الداعی، أیضا عن النبی ص قال: قال الله: ما من مخلوق یعتصم بمخلوق دونی إلا قطعت أسباب السماوات و أسباب الأرض من دونه فإن سألنی لم أعطه و إن دعانی لم أجبه، و ما من مخلوق یعتصم بی دون خلقی إلا ضمنت السماوات و الأرض رزقه، فإن دعانی أجبته و إن سألنی أعطیته و إن استغفرنی غفرت له.

أقول: و ما اشتمل علیه الحدیثان هو الإخلاص فی الدعاء و لیس إبطالا لسببیة الأسباب الوجودیة التی جعلها الله تعالى وسائل متوسطة بین الأشیاء و بین حوائجها الوجودیة لا عللا فیاضة مستقلة دون الله سبحانه، و للإنسان شعور باطنی بذلک فإنه یشعر بفطرته أن لحاجته سببا معطیا لا یتخلف عنه فعله، و یشعر أیضا أن کل ما یتوجه إلیه من الأسباب الظاهریة یمکن أن یتخلف عنه أثره فهو یشعر بأن المبدأ الذی یبتدئ عنه کل أمر، و الرکن الذی یعتمد علیه و یرکن إلیه کل حاجة فی تحققها و وجودها غیر هذه الأسباب و لازم ذلک أن لا یرکن الرکون التام إلى شی‏ء من هذه الأسباب بحیث ینقطع عن السبب الحقیقی و یعتصم بذلک السبب الظاهری، و الإنسان ینتقل إلى هذه الحقیقة بأدنى توجه و التفات فإذا سأل أو طلب شیئا من حوائجه فوقع ما طلبه کشف ذلک أنه سأل ربه و اتصل حاجته، التی شعر بها بشعوره الباطنی من طریق الأسباب إلى ربه فاستفاض منه، و إذا طلب ذلک من سبب من الأسباب فلیس ذلک من شعور فطری باطنی و إنما هو أمر صوره له تخیله لعلل أوجبت هذا التخیل من غیر شعور باطنی بالحاجة، و هذا من الموارد التی یخالف فیها الباطن الظاهر.

و نظیر ذلک: أن الإنسان کثیرا ما یحب شیئا و یهتم به حتى إذا وقع وجده ضارا بما هو أنفع منه و أهم و أحب فترک الأول و أخذ بالثانی، و ربما هرب من شی‏ء حتى إذا صادفه وجده أنفع و خیرا مما کان یتحفظ به فأخذ الأول و ترک الثانی، فالصبی المریض إذا عرض علیه الدواء المر امتنع من شربه و أخذ بالبکاء و هو یرید الصحة، فهو بشعوره الباطنی الفطری یسأل الصحة فیسأل الدواء و إن کان بلسان قوله أو فعله یسأل خلافه، فللإنسان فی حیاته نظام بحسب الفهم الفطری و الشعور الباطنی و له نظام آخر بحسب تخیله و النظام الفطری لا یقع فیه خطاء و لا فی سیره خبط، و أما النظام التخیلی فکثیرا ما یقع فیه الخطاء و السهو، فربما سأل الإنسان أو طلب بحسب الصورة الخیالیة شیئا، و هو بهذا السؤال بعینه یسأل شیئا آخر أو خلافه، فعلى هذا ینبغی أن یقرر معنى الأحادیث، و هو اللائح من قول علی ع فیما سیأتی: أن العطیة على قدر النیة الحدیث.

اقسام منتظر

عارفِ واصل و عاشقِ کامل مرحوم حاج میرزا محمّد اسماعیل دولابی در خانواده‌ای مذهبی، از مادری پاکدامن و پدری پارسا در دولاب ـ جنوب شرق تهران ـ متولّد شدند. پدر بزرگوار مرحوم حاج آقای دولابی، بزرگ و معتمد محل بوده و درِ خانة ایشان همواره به روی نیازمندان باز و پیوسته میزبان علما و برجستگان آن سامان بوده است.

یکی از شاگردان و ارادتمندانِ استاد، شرح سیروسلوک ایشان را از زبان ایشان چنین آورده است:

«در ایّام جوانی همراه پدرم به نجف اشرف مشرّف شده بودم. در آن زمان به شدّت تشنة علوم و معارف دینی بوده و با تمام وجود خواستار این بودم که در نجف بمانم و در حوزه تحصیل کنم، ولی پدرم که مُسن بود و از طرفی جز من پسری که بتواند در کارها به او کمک کند، نداشت با ماندن من در نجف موافق نبود. در حرم امیرمؤمنان(ع) به آن حضرت التماس می‌کردم که ترتیبی دهند در نجف بمانم و درس بخوانم. به همین دلیل آنقدر سینه‌ام را به ضریحِ حضرت فشار می‌دادم و می‌مالیدم که تمام سینه‌ام زخم شده بود با خود می‌گفتم: «یا در نجف می‌مانم و درس می‌خوانم یا اگر مجبور به بازگشت شوم همین جا می‌میرم».

با علمای نجف که مشکلم را در میان نهادم تا مُجوّزی برای ماندنِ در نجف بگیرم، به من گفتند: «وظیفة تو این است که رضایت پدر را تأمین کرده، برای کمک او به ایران بازگردی».

در نتیجه، نه التماس‌هایم به حضرتِ امیر کاری از پیش بُرد و نه متوسّل شدنم به علما مرا به خواسته‌ام رساند. تا اینکه با همان حالِ ملتهب، همراه پدر به کربلا مشرّف شدیم.

در حرمِ حضرت اباعبدالله(ع) ـ بالا سر ضریح ـ همه چیز حل شد و هر چه را خواستم به من عنایت کردند؛ به طوری که هنگام مراجعت ـ حتّی جلوتر از پدرم ـ بدون هیچ گونه ناراحتی به راه افتادم و به ایران بازگشتم.

در ایران اوّلین کسانی که برای دیدنِ من به عنوان زائر عتبات به منزل ما آمدند؛ دو نفر سیّد بودند. آنها را به اتاق راهنمایی کردم و خودم برای وسایل پذیرایی رفتم، وقتی داشتم به اتاق برمی‌گشتم؛ جلوی درِ اتاق، پرده‌ها کنار رفت و حالتِ مکاشفه‌ای به من دست داد در حالی که سفره به دستم بود حدود بیست دقیقه در جای خود ثابت ماندم. دیدم بالای سرِ ضریحِ امام حسین(ع) هستم و به من حالی کردند آنچه را می‌خواستی از حالا به بعد تحویل بگیر! آن دو سیّد با یکدیگر صحبت می‌کردند و می‌گفتند: «او در حال خَلْسه است».

از همان‌جا شروع شد. آن اتاق شد بالای سر ضریح حضرت و تا سی سال عزاخانة اباعبدالله(ع) بود. اشخاصی که آنجا می‌آمدند بی آنکه لازم باشد کسی ذکر مصیبت کند، می‌گریستند. در اثر عنایات حضرت اباعبدالله(ع) کار به گونه‌ای بود که خیلی از بزرگان مثل مرحوم حاج ملّا آقا جان [زنجانی]، مرحوم آیت‌الله شیخ محمّد تقی بافقی، مرحوم آیت‌الله شاه‌آبادی، بدون اینکه من به دنبال آنها بروم و از آنها التماس و درخواست کنم، با علاقة خودشان به آنجا می‌آمدند.

غیر از آن مکاشفه، به ترتیب به چهار نفر برخوردم که مرا دست به دست به یکدیگر تحویل دادند. اوّلین فرد [مرحوم] آیت‌الله سیّد محمّد شریف شیرازی بود. همراه او بودم تا اینکه مرحوم شد. وقتی جنازة او را به حضرت عبدالعظیم(ع) بردیم [مرحوم] آیت‌الله شیخ محمّد تقی بافقی آمد و بر او نماز خواند. [وقتی] دیدم شیخ، هم بر [استاد] عزیزم نماز خواند و هم از مرحوم شیرازی قشنگ ‌تر است، جذب او شدم، به گونه‌ای که حتّی همراهِ جنازه به قم هم نرفتم. خانة شیخ را پیدا کردم و از آن پس با شیخ محمّد تقی بافقی(ره) مرتبط بودم، تا اینکه او هم مرا تحویل آیت‌الله شیخ غلامعلی قمی ملّقب به تنوماسی داد. من هم که او را قشنگ ‌تر دیدم از آن پس همراه وی بودم. در همین ایّام با آیت‌الله شاه‌آبادی(ره) ـ استاد عرفان حضرت امام خمینی(ره) ـ آشنا و دوست شدم و با وی نیز ارتباط داشتم تا اینکه بالاخره به نفر چهارم [آیت‌الله محمّد جواد انصاری همدانی] که «شخص و طریق» بود، برخوردم. او با دیگران متفاوت بود. چنین کسی از پوستة بشری خارج شده و آزاد است و هر ساعتی در جایی از عالم است. او در وادی توحید به سر می‌برد. یک استوانة نور است که از عرش تا طبقات زمین امتداد دارد و نور همة اهل بیت(ع) در آن میلة نور قابل وصول است.

اوّل، اهلِ عبادت، مسجد رفتن، محراب ساختن و امامت جماعت، بودم. بعد اهلِ توسّل به اهل بیت(ع)، گریه و عزاداری و اقامة مجالس اهل بیت(ع) شدم. تا اینکه در پایان به «شخص» برخوردم و به او دل دادم و از وادی توحید سر درآوردم. خداوند لطف فرمود و در هر یک از این کلاس‌ها افراد برجسته و ممتاز آن کلاس را به من نشان داد؛ ولی کاری کرد که هیچ جا متوقّف نشدم بلکه تماشا کردم و بهره بردم و عبور کردم تا اینکه به وادی توحید رسیدم. در طول این دوران همیشه یکّه‌شناس بودم و به هر کس که دل می‌دادم خودم و زندگی و خانواده‌ام را قربان او می‌کردم تا اینکه خود او مرا به بعدی تحویل می‌داد و من که وی را بالاتر از قبلی می‌دیدم از آن پس دورِ او می‌گشتم. به هر تقدیر همة عنایاتی که به من شد از برکاتِ امام حسین(ع) بود.

من به سر منزل عنقا نه خودم بردم راه / قطع این مرحله با مرغ سلیمان کردم2

از راه سایر ائمه(ع) هم می‌توان به مقصد رسید ولی راه امام حسین(ع) خیلی سریع انسان را به نتیجه می‌رساند. چون کشتی امام حسین(ع) در آسمان‌های غیب خیلی سریع راه می‌رود. هر کس در سیر معنوی خود، حرکتش را از آن حضرت آغاز کند خیلی زود به مقصد می‌رسد.3

زان روز بر دلم درِ معنا گشوده شد / کز ساکنان درگه پیر مغان شدم4

مرحوم آیت‌الله صدرالدّین حائری شیرازی(ره) پس از اقامة نماز بر پیکر نورانی این ولیّ خدا فرمود:

مرحوم دولابی سواد حوزوی نداشت امّا ذهن پاک و روحی صاف داشت و آنچه می‌گفت الهامات نورانی بر قلب پاک و صافِ او بود.6

آری، سخن او از دل می‌جوشید و از الهامات غیبی و الهی سرچشمه می‌گرفت و بر جانِ تابناک او افاضه و القا می‌شد. او مصداق «بموالاتکم علّمنا اللهُ مَعالمَ دیننا؛ خداوند به واسطة موالات شما تعالیم دین‌مان را به ما آموخت» بود و مطالب از جانب حضرت حق بر او می‌بارید و از دلِ او می‌جوشید.

در پسِ آینه طوطی صفتم داشته‌اند / هر چه استاد ازل گفت بگو می‌گویم7

این حکایت از زبان یکی از ارادتمندان ایشان شنیدنی است: «در یکی از شب‌هایی که محضر ایشان بودیم، یکی از حاضران گفت: «آقا این حرف‌هایی که می‌زنید الهام است یا وحی است یا غیب می‌گویید؟» آن مرحوم گفتند: «من غیب نمی‌گویم. شما غیب می‌گویید. من آنچه را می‌بینم می‌گویم. شما ندیده حرف می‌زنید. شما برزخ ندیده، حرفِ آن را می‌زنید. مرگ ندیده‌اید، علی(ع) را ندیده‌اید حرفش را می‌زنید و سپس فرمودند: «در پَسِ آینه طوطی صفتم داشته‌اند.»..

و بعد فرمودند: از کرامات شیخ ما این است / شیره را خورد و گفت شیرین است. فرمود: باید شیره را خورد و گفت شیرین است، شیره نخورده نمی‌شود گفت شیرین است.8

در کتاب «خرمن معرفت» دربارة ایشان از زبان یکی از ارادتمندان آورده شده: «روزی در محضر عارف بزرگوار مرحوم حاج حسن شرکت، سخن از مرحوم دولابی رفت، در خلال بیاناتشان فرمودند: یک روز از محضر آقای انصاری(ره) سؤال کردم در زمان غیبت کبرا می‌شود خدمت حضرت حجّت ـ صلوات الله علیه ـ رسید؟ فرمود: بله. سؤال کردم: آیا در این عصر هستند کسانی که خدمت حضرت برسند؟ فرمودند: «بله». گفتم: مثلاً چه کسی؟ فرمود: همین آمیرزا محمّد اسماعیل».9

سخن عارف توحیدی، مرحوم آیت‌الله انصاری همدانی که: «آقای دولابی به نفس زکیّه رسیده» معروف است.10همچنین در این کتاب به نقل از عارف گمنام، مرحوم شیخ عبدالله پیاده(ره)11 در این باره آمده که: «هفته‌ای نمی‌گذرد مگر اینکه مرحوم دولابی خدمت مولایم می‌رسد».12 باری مرحوم دولابی بندة خوب خدا بود و خود را شاگرد اهل بیت(ع) می‌دانست و بارها می‌فرمود: «ما همه شاگردیم، شاگردان محمّد و آل محمّد(ص)، شاگرد که از خود چیزی ندارد».

سرانجام مرغ روح این عارفِ واصل و عاشقِ صاحبدل در صبح چهارشنبه نهم بهمن ماه 1381 قفس تن را شکست و این طایر قدسی راه آسمان‌ها گرفت و پس از تشییع جنازه‌ای باشکوه و اقامة نماز توسط مرحوم آیت‌الله صدرالدّین حائری شیرازی(ره) در صحن عتیق حرم مطهر حضرت معصومه(س) به خاک سپرده شد و برای همیشه سر بر آستان آسمانی ذریّة رسول الله(ص) و کریمة اهل بیت(س) نهاد. مرحوم حاج میرزا محمّد اسماعیل دولابی(ره) عشق و علاقة فراوانی به قم و زیارت حضرت معصومه(س) داشت و در این باره می‌فرمود: «قم، خوب جایی است. من هیچ وقت از قم سیر نشدم. همیشه وقتی از قم خارج می‌شوم، یک نگاهی به پشتِ سرم دارم. این سرزمین همه‌اش حرم است. سرزمین امن و امنیّت است».13

عبد الحسین ترکی (ماهنامه موعود شماره 95) پی‌نوشت‌ها:

1. مجموعه مقالات عباس اقبال آشتیانی، ج 2، ص 363، به اهتمام دبیر سیاقی، نشر روزنه.

2.4.7. دیوان حافظ

3. طیب، مهدی، مصباح الهدی، صص 11 ـ 13، نشر سفینه.

5. ناگفته‌های عارفان، دفتر دوم، صص 58 ـ 60 مصاحبه با حاج آقا اصلانی، نشر مهر خوبان.

6. شمس‌الدین، سید مهدی، چهل وادی نور، ص 11، نشر شفق.

8. موسوی مطلق، سیّد عباس، خرمن معرفت، صص 46 ـ 47، نشر هنارس.

9. همان، ص 47.

10. سوخته، یادنامة آیت‌الله انصاری همدانی(ره)، ص 123، مؤسسة فرهنگی شمس الشموس.

11. یادنامه‌ای دربارة این زاهد وارسته با عنوان «در کوچة عشق» توسط نشر مهر خوبان به چاپ رسیده است.

12. موسوی مطلق، همان، ص 47.

13. طیب، مهدی، همان، ص 467، .

و اما به اشکال دوم جواب مى‏گوییم: نخست باید معناى ملایم نبودن با طبع را بفهمیم و بدانیم که منظور از آن چیست؟ چون گاهى منظور از این عبارت، نبودن سنخیت میان موضوع و اثرى است که با آن موضوع موجود میشود، ولى اثر، اثر طبیعى آن نیست بلکه اثر قسرى آنست، که قسر قاسر آن را بگردن موضوع انداخته است.

و در مقابل این اثر، اثر ملایم است که منظور از آن اثر طبیعى موضوع است، یعنى آن اثرى که از موضوع در صورتى که آفت گرفته باشد صادر میشود و در اثر تکرار در آن رسوخ یافته صورت آن میشود و بطورى که موضوع با وجود آفت‏زدگیش طالب آن اثر مى‏گردد، در عین اینکه آن را دوست نمیدارد، مثل آن شخص مالیخولیایى که مثالش گذشت.

پس در انسانهاى شقى هم آثار شقاوت ملایم با ذات آنها است، چون به مقتضاى طبع شقاوت‏بارشان از آنان صادر میشود و معلوم است که آثار صادره از طبع هر چیزى، ملایم با آن چیز است و در عین حال این آثار عذاب هم هست، براى اینکه مفهوم عذاب بر آنها صادق است، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نیست، پس از نظر ذوق و و جدان آن آثار را دوست نمیدارد، هر چند که از حیث صدور دوست میدارد.

و اما جواب به اشکال سوم، مى‏گوییم: عذاب در حقیقت عبارتست از: ترتب اثر غیر مرضى، بر موضوع ثابت و حقیقیش، و در مورد بحث، عذاب عبارتست از: آثارى که بر صورت و نوعیت شقاوت مترتب می شود و این آثار معلول صورتى است که آن صورت بعد از جمع آمدن علت‏هایى که معد آن است یعنى مخالفت‏هایى محدود، پیدا میشود، پس مخالفت‏هاى نامبرده علت پیدایش آن صورت و نوعیت است و آن صورت، علت است براى پیدایش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت، نه اینکه آثار نامبرده مستقیما بلا واسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگویى: مخالفت‏ها محدود و انگشت شمار است، چرا باید عذابش بى نهایت باشد؟ با اینکه محال است متناهى، اثر نامتناهى داشته باشد.

نظیر همان مثالى که قبلا زدیم، که ابر و باد و مه و خورشید و فلک و صدها عوامل دیگر، که یا علت‏هاى مهیا کننده هستند و یا مقربها و شرائطى چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبیعت بصورت انسانى در آید، انسانى که همه آثار انسانیت از او سر بزند، که در این مثال عوامل محدودند و معلول محدودى که همان صورت انسانیت است، پدید آورده‏اند، ولى این صورت محدود، آثارى نامحدود دارد.

پس دیگر معنا ندارد کسى بپرسد: چطور آدمى بعد از مردن الى الأبد میماند و آثارى دائمى از او سر مى‏زند، با اینکه علل و عوامل پدید آمدن انسان، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پایان پذیر، علت پیدایش بى پایان میشود؟.

براى اینکه گفتیم: آن عوامل دست بدست هم دادند و یک معلول را پدید آوردند، آنهم صورت انسانیت بود، ولى این صورت انسانیت که علت فاعلى صدور آن آثار نامحدود است، (بخاطر تجردى که در اثر حرکت وجود بدست آورده دائمى است و در نتیجه) (مترجم) خودش هم دائما با آثارش موجود است، پس همین طور که این سؤال معنا ندارد، آن سؤال نیز معنا ندارد.

و اما جواب به اشکال چهارم، اینکه خدمت و عبودیت هم مانند رحمت دو جور است یک عبودیت عامه، یعنى خضوع و انفعال وجودى در برابر مبدأ وجود و دیگر عبودیت خاصه، یعنى خضوع و انقیاد در صراط هدایت بسوى توحید.

و هر یک از این دو قسم عبودیت براى خود پاداشى از رحمت و اثرى مخصوص و مناسب با خود دارد، عبودیت عامه که در سراسر عالم هستى و در نظام تکوین برقرار است، پاداشش رحمت عامه است که در این رحمت نعمت دائمى و عذاب دائمى، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبودیت خصوصى، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است، که مخصوص کسانى است که رحمت خاص و هدایت خاص خدا را پذیرفتند و این خود روشن است.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد، باید در مورد عذاب غیر دائمى آخرت و حتى در مورد عذاب دنیوى نیز وارد باشد.

و اما جواب به اشکال پنجم، این است که عذاب دائم مستند بصورت شقاوتى است که معذب را نوعى مخصوص از انسانها کرده، نه مستند به خدا، تا بگویى انتقام از خدا محال است، بله استناد آن به خداى تعالى باین مقدار و به همان معنایى است که هر موجود دیگرى را به او نسبت میدهیم.

پس اینکه مى‏گوییم: خدا کفار را عذاب مى‏کند، معنایش این نیست که از آنها انتقام مى‏گیرد و دق دل درمى‏آورد تا بگویى انتقام و تشفى از خدا محال است.

بلکه بطور کلى انتقام خداى تعالى از گنه‏کاران انتقام بمعناى جزاء دادن سخت است که مولى بنده خود را در مقابل تعدیش از طور عبودیت و خروجش از ساحت انقیاد، به عرصه تمرد و نافرمانى، به آن عذاب معذب مى‏کند، و چنین انتقامى در خداى سبحان صدق دارد، ولى این معناى از انتقام مستلزم آن اشکال نیست.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد باید مانند اشکال‏هاى قبلى در مورد عذاب موقت و منقطع نیز وارد باشد، چه عذاب دنیایى و چه عذاب اخروى.

بحث قرآنى و روایتى در تکمیل بحث سابق [ (بیان اینکه عذاب خدا نیز از رحمت اوست)]

باید دانست که این طریق از استدلال، بر رد شبهه نامبرده، طریقه‏اى است که هم در کتاب بکار رفته و هم در سنت، اما در کتاب خداى تعالى فرموده: (مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ، ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ، وَ سَعى‏ لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً، کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ، وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ، وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً، کسى که هدفش زندگى دنیاى عاجل باشد، ما از آن زندگى به هر قدر که بخواهیم و براى هر که بخواهیم در اختیارش میگذاریم و پس از سر آمدن آن، جهنم را برایش مقرر مى‏داریم، تا در پى آن برود، در حالى که مذموم و مطرود باشد و کسى که هدفش آخرت باشد و هر تلاشى مى‏کند براى آن مى‏کند و تلاشى مى‏کند که شایسته آن زندگى باشد و در حالى میکند که ایمان داشته باشد، پس چنین کسانى سعیشان شکرگزارى مى‏شود، ما هر دو طائفه را از عطاى پروردگارت مدد میدهیم، هم آنان را و هم اینان را، و عطاء پروردگار تو جلوگیرى ندارد) « اسراء آیه 18- 2»